作者：色音黄强，北京师范大学社会学院/日本中部大学文学部。
：日本东京大学东洋文化研究所图书馆收藏着一本珍贵的清代满洲萨满手抄本《祭祀全书巫人诵念全录》。手抄本分为上下两卷，用满汉两种文字写成，行文中间还插有69幅白描图。满洲文部分主要是祭祀仪式举行时萨满所诵念的神歌，汉文部分主要是对祭祀仪式过程的叙述和说明，插图则是对祭祀仪式场景的具体描绘，三者结合起来就比较完整、形象地反映当时满洲萨满举行祭祀仪式的具体过程和内容。本文从民俗学的角度解析手抄本，阐明其中信仰民俗与图像叙事的关系。
一、《祭祀全书巫人诵念全录》的内容
日本东京大学东洋文化研究所图书馆收藏着一本珍贵的清代满洲萨满手抄本《祭祀全书巫人诵念全录》（下文多简称为“《全录》”）。其卷尾部分的第页中有“乾隆三十六年岁在丁（“辛”之误）卯本族中正撒莫①讳常青虔心顶礼承造。舒舒觉罗哈拉②永远规模”这些文字，据此可以知道手抄本是舒舒觉罗哈拉的萨满常青在乾隆三十六年（年）写成的③。
手抄本分为上下两卷（除去空白页，共页），用满汉两种文字写成，行文中间还插有69幅白描图。满洲文部分主要是祭祀仪式举行时萨满所诵念的神歌，汉文部分主要是对祭祀仪式过程的叙述和说明，插图则是对祭祀仪式场景的具体描绘，三者结合起来就比较完整、形象地反映当时满洲萨满举行祭祀仪式的具体过程和内容。因此，可以说手抄本是研究清代满洲萨满祭祀仪式的一份极其重要的资料。
手抄本中的满洲文部分，20世纪30年代日本学者赤松智城教授曾请满洲人恭正译成了汉文［1］。恭正的翻译手稿现在也收藏于东京大学东洋文化研究所图书馆之中。恭正的翻译手稿封页上有“满洲世谱式样图”的标题，因此，东京大学东洋文化研究所图书馆也为手抄本《全录》标上了“满洲世谱式样图”的副标题，将《全录》编入图书目录之中。
《全录》的卷首列有满洲文的祭祀仪式目录单（第1、2页），恭正的翻译如下：
一项，蒙古祭神主式样。一项，巫人跳舞式样。一项，息灯祭祀式样。一项，还愿祭祀式样。一项，送净纸式样。一项，打蟒式样，即跳舞祭祀也④。一项，求福祭祀式样。一项，祭祀祥初神主式样。世世重修人等名。
除了满洲文的祭祀仪式目录单之外，卷末还附有汉文的祭祀仪式目录单（第、页），其原文如下：
一项，还愿式样一项。背灯式样一项。跳神式样一项。祭蒙古祖宗式样一项。（残缺二行）换锁式样一项。打蟒式样一项。送净纸式样一项。重修世谱人等。
《全录》虽然列出了祭祀仪式目录单，但是从内容来看，它并不是完全按照此祭祀仪式目录单的顺序来展开的。
二、《祭祀全书巫人诵念全录》的图像叙事
《全录》的内容较为丰富，本文重点整理和分析还愿仪式的图像叙事，并希望通过这样的整理、分析来掌握清代乾隆年间满洲萨满家祭仪式的基本内容和特征以及其民俗学价值。
《全录》的第3页至第24页是关于还愿仪式的内容。还愿仪式由“还愿初次交告”“还愿二次交祭”“还愿三次交牲”“祭毕撤肉”等一套仪式所组成。
（一）“还愿初次交告”仪式
第3页为插图1，主要描绘还愿仪式中屠宰牺牲（献牲）猪的场景。引人注目的是在院墙边上倚靠着一根数米高的柱子，院墙上还写有汉字“戬谷”。
第4页是用汉文对“还愿初次交告”仪式的具体叙述，其原文如下：
还愿初次交告式样
屋内迎门放高棹（桌）一张，中间供锡斗，放三寸碟子四个，两个内放仓米，两个内放净水。前供香碟一个，焚起香来。主祭人前跪，族中人等跪后，听巫人诵念。傍用人三名，一人提净水桶，一人擎铁锅，一人拿稷稭（秸），点着。俟巫人交告、扔米完毕，差二人撘（搭）棹出院，至祖宗石前安放。水火、铁煱（锅）随出院里，西墙下安放。烧水，候宰牲（煮）阿玛孙肉用。
第5、6页分别为插图2和插图3。两图中均有满洲文的说明。据恭正的翻译，插图2的说明为“屋内初次祭天供献生物式样”，插图3的说明为“将水火皆随棹⑤移出院内”。插图2所描绘的是主祭人跪在高桌前，巫人（萨满）交告、扔米的情景。
第7页是巫人在“还愿初次交告”仪式中所诵念的满洲文神歌。据恭正的翻译，其内容如下：
阿吉，高天上闻，普天周闻。哈苏哩氏，乃其姓也。那年额伦之主，率领主婆，那年妇人给养子娶媳，生育子孙。共同铭结肺腑，存诚心，于裕春富秋之时，为此事出钱财，查工钱，令匠人购猪羊，置于院中，以献皇天。一手承受，两手接过，向上举起，恳乞百年无戒，六十年无病。同生同老，以致头白齿黄。所行有验，所往有灵。行善路则恶路蔽矣，近善人则恶人远矣。步下二十人，马上四十人，前呼后拥。喜庆相遂，并且康健。又生双子，扶助而升。叶茂根深，富贵已极，年高寿永，充满於堂矣⑥。
（二）“还愿二次交祭”仪式
第8页是用汉文对“还愿二次交祭”仪式的具体叙述，其原文如下：
还愿二次交祭式样
将猪换新蔴（麻）一子梱（捆）上，放在棹（桌）前。重新点香。主祭前跪，随祭后跪。巫人左边诵念，庖人右边打阡扶猪，备用盅顺。巫人扔米念毕，点耳交牲。众皆摘帽头。厨役将猪撘（搭）案上，用左手屠之，血献棹前。挑四肢开剖，留凹罕卸分儿⑦，每分儿上切下一块煮阿玛孙肉⑧，同色勒、胸岔儿⑨下锅。将各分儿摆揍槽内，将皮葢（盖）上。苦胆、尿泡放在棹上，刀口内点染杆尖，随急将碗子串上，将子骨套上，再将拱嘴头串上。等熟阿玛孙肉，再交熟牲。
第9、10页分别为插图4和插图5。据恭正的翻译，插图4的满洲文说明为“在院子祭天供献式样”，插图5的满洲文说明为“额伦之主在院子献牲跪叩求福式样”，由此可知此两幅插图所描绘的是“还愿二次交祭”仪式中的场景。
第11页是巫人在“还愿二次交祭”仪式中所诵念的满洲文神歌，其内容与“还愿初次交告”仪式中的神歌大致一样，在此省略。
（三）“还愿三次交牲”仪式
关于“还愿三次交牲”仪式，第12页中有如下的汉文叙述：
还愿三次交牲式样小肉熟了，厨役切完。第一碗仓米饭，匙一把。第二碗肉，上摆色勒、快（筷）一双。第三碗仓米饭，匙一把。第四碗肉，上摆胸岔儿、快一双。主祭人重新点香，前跪。众人齐跪。巫人诵念、扔米毕，摘帽头完，站起，将尿泡等放在锡斗内，将两个米碟、两个盅顺碟俱个叩在供棹上。
第13、14页分别是表现“还愿三次交牲”仪式的插图6和插图7。据恭正的翻译，插图6的满洲文说明为“得祭肉供天式样”，插图7的满洲文说明为“得祭肉随从跪叩供天式样”。从插图6中可以清楚地看到祭桌上供品摆设的情况与汉文的叙述完全一致，而且也可以看到巫人诵念、扔米的样子。
第15页是巫人在“还愿三次交牲”仪式中所诵念的满洲文神歌，其内容也与“还愿初次交告”仪式中的神歌大致一样，在此省略。
（四）“祭毕撤肉”仪式
关于“祭毕撤肉”仪式，第16页中有如下的汉文叙述：
祭毕撤肉式样头碗饭、头碗肉撤在屋内，与族中人。二碗饭、二碗肉撤下，留在院中，预备巫（人）吃用。其余放在锅内（荡）饭，众人吃用。院中放方盘一个，将肉饭放在里。主祭人陪之，巫人吃小肉饭。大肉下锅熟时，亲友吃用时，将肉皮用杈子架上，用稷稭点火烘燎。熟时，族中人吃之。诸所一毕，将骨头撩影壁前面，使犬刁出吉。
第17页至24页是八幅表现“祭毕撤肉”仪式的插图。据恭正的翻译，插图8的满洲文说明为“祭事所用预备妥当式样”。从画面情景来看，插图8是厨役烧火煮水的场景。插图9没有满洲文说明，描绘的是两位厨役用刀切肉和整理猪肠的情景。据恭正的翻译，插图10的满洲文说明为“得了小肉饭使用人吃的式样”，插图11的满洲文说明为“得了祭肉巫人在院子坐食式样”，插图12的满洲文说明为“阖族吃祭肉式样”，插图13的满洲文说明为“亲戚朋友吃祭肉式样”，插图14的满洲文说明为“燎猪皮式样”，插图15的满洲文说明为“抛掷骨头式样”。
三、《祭祀全书巫人诵念全录》的民俗学解析
通过上文介绍的汉文叙述、满洲文神歌以及插图，可以知道舒舒觉罗哈拉还愿仪式的基本情况。在此还愿仪式之中，巫人（萨满）承担着主持仪式、代表族人向天神祈祷的重要职责，即起着一种司祭的作用。从插图中还可以看到，还愿仪式中的巫人（萨满）装束与普通人一样，没有穿特殊服装和戴冠帽，而且也没有持拿萨满的重要道具大鼓，与跳神等仪式中登场的萨满装束不一样。
《全录》关于还愿礼仪的“宰牲”“献牲”以及“分食牺牲”的记载十分详尽，而且插图的内容也基本上属于这些方面。从仪式的全过程来看，向天神供献上牺牲，然后参加者共同分食牺牲，可以说是仪式的核心内容。正如许多学者指出过的那样，牺牲（献牲）在祭祀仪式之中有着十分重要的作用，它既是人们向神灵呈献上的礼品，也是人与神灵接触交流的媒介物。一系列仪式化的宰牲行为可以说是将作为牺牲的猪“圣化”的手段，牺牲在被天神品尝之后，就充满了神圣之力和新的生命力。然后，人们共同分食这种神圣的牺牲，以此来获得神圣之力和新的生命力。按照当时人的说法，这种共同分食牺牲的行为，就是“令家人等均沾神惠”［1］。还愿仪式的这种宗教性含义是不可忽视的。
那么，这样的还愿仪式一般是在什么情况下举行的呢？《全录》没有对此点作任何说明。关于为何要举行还愿仪式这个问题，《盘石县乡土志》中有以下记载：
境内居民多迷信鬼神，偶染疾病，辄延巫跳大神以治之。若巫谓此病系某神作祟，辄焚香于天地桌前，虔许猪愿。待病痊愈后，择定吉日杀猪款客，俗曰还愿。祭余须一餐而尽，其血及骨须埋之郊外。虽上等社会人亦然［2］。
由此可知，还愿仪式是在人生病痊愈之后所举行的感谢神灵保佑的祭祀活动。另外，富育光和孟慧英《满族萨满教研究》认为，还愿仪式是满洲家祭的一种形式，亦称为“许愿祭”。他们指出：
“如小孩突然生病、家人出兵远行有难、家畜生疾或驹崽失落等等，该家向神许愿，求告祖先神应允医好病人，或保佑征人平安，或医好病畜，或使畜怀孕生崽。若如愿以偿，便行祭祖，亦称还愿。还愿祭祀时间依许愿时许诺的时间而定，或春或秋或冬不等。”［3］
据此知道，举行还愿仪式，除了家人生病之外，还有家人出兵远行有难、家畜患病等各种原因。
《全录》写于清乾隆三十六年（年），而在此之前的乾隆十二年，清王朝下令编纂了《钦定满洲祭神祭天典礼》（下文简称为“《典礼》”）。清王朝编纂《典礼》的原因，正如乾隆皇帝的上谕中所说的那样：
“不惟大内分出之王等累世相传家各异词，即大内之祭神祭天诸祭，赞祝之语，亦有与原字原韵不相吻合者。若不及今改正，垂之于书，恐日久讹漏滋甚。”［4］
满洲祭祀仪式中所出现的这种情况，无疑与满洲人逐渐汉化有着密切关系。清王朝编纂《典礼》的重要目的之一，就是为了保留住满洲人固有的文化，使“满洲享祀遗风永远遵行弗坠”［5］。当然，清王朝在编纂《典礼》的过程中也加入了自己的规范标准，删去了许多与其规范标准不相符合的内容和做法，这反而使得满洲祭祀仪式中的一些原始性成分消失殆尽。宋和平、孟慧英认为：“《典礼》的制定与推行是极为成功的。绝大多数满族族众采取了这种规范性的祭祀活动，而且延续百余年。”［6］
清王朝编纂《典礼》的主要意图是
“强令废止满洲各姓氏祭祀本氏族的祖先神、英雄神或动物神，即俗称‘野神’的神祇，以求巩固皇朝臣民思想和政治上的统一”［7］。
可以说《典礼》对当时满洲的各氏族产生了极大的影响。正如富育光先生指出的，《典礼》“统一了满族在清代的整个萨满祭规，完成了对北方延续数千年的古老的氏族原始宗教的规范化与改革，使萨满教祭祀开始变成简单的家族祭祖活动”［8］。
舒舒觉罗哈拉的萨满常青虔心顶礼纂写这本《全录》，其目的也就是要让“舒舒觉罗哈拉永远规模”，保留下祭祀仪式。因此，他不仅具体地记载了各种祭祀仪式的过程，满洲文神歌的唱词，而且还详尽地描绘了举行各祭祀仪式的场面，让人一目了然，有规可循。随着时间的推移，氏族的后裔恐怕并不能够按照萨满常青的愿望将这些祭祀仪式完整地保留下来，但是，《全录》为我们提供了一份研究满洲祭祀仪式的珍贵资料。
下面从民俗学的角度对《全录》的内容和图像进行解析，阐述其民俗学价值和意义。
在满洲萨满教祭祀中天神、星神和祖先神祭祀占有特别重要的位置。《爱辉县志》曰：
“满族还有祭星的仪式，往往与祭祖、祭天连起来。当北斗七星升起时，在院内正房西北角，西向东北杀猪，祭祀形式与祭祖相同。”［9］
在清代，宫廷萨满祭祀的中心内容是堂子祭天。堂子是祭天的圣所。《钦定满洲源流考》把祭祀定为国俗，说：
“我朝自发祥肇始，而恭设堂子，立杆以祀天，又于寝宫正殿设立以祀神。”
与宫廷相同，满洲民间也极重祭天，每户院内影壁后左侧竖索罗杆一根，高七尺余。《典礼》载：
“至我列圣定鼎中原，迁都京师，祭祀仍遵昔日之制由来久矣。而满洲各姓亦均以祭神为至重。虽各姓祭祀皆随土俗微有差异，大端亦不甚相远。若大内及王贝勒贝子公等均于堂子内向南祭祀。至若满洲人等均于各家院内向南以祭。又有建立神杆以祭者。此皆祭天也。”［10］
在我国北方少数民族的萨满巫仪中，立竿祭祀的习俗较普遍。鄂伦春族萨满所用神竿叫tol，满洲族称之为somo（索莫或索摩杆），蒙古族称之为sormodo（旗竿）等。据日本学者後藤富男氏的报道，大兴安岭东南部的鄂伦春族每当猎场的大移动（一般四五年移动一次）结束后，春秋二次祭祀山神，届时小丘上建个叫ao的石堆，上面插上叫作tol的木棒［11］。总之，树是萨满教中生命力之象征物，对树的崇拜首先缘于它的生命力。各地萨满巫俗中的立竿祭祀传统也和树木崇拜有关。
从《全录》的插图来看，插图1、5、6中出现一根数米高的柱子，它无疑是《典礼》中提到的神杆——索摩竿。清代文献中记载：
“佛满洲家立索摩竿，春秋二仲行还愿、跳神、背灯、换索诸礼，与都下无异。”［12］
满洲传统民俗中有各家立神竿于庭以供神鹊的习俗。关于满洲人供神鹊习俗的由来，《满洲实录》中有如下记载：
“满洲源流：满洲原起于长白山之东北布库哩山下，一泊名布勒瑚里。初天降三仙女浴于泊，长名恩古伦，次名正古伦，三名佛库伦，浴毕上岸。有神鹊衔一朱果置佛库伦衣上，色甚鲜妍，佛库伦爱之不忍释手，遂衔口中。甫著衣，其果入腹中，即感而成孕，告二姊曰：吾觉腹重，不能同升，奈何？……佛库伦后生一男，生而能言，倏尔长成。母告子曰：天生汝，实令汝以定乱国。可往彼处，将所生缘由一一详说。乃与一舟顺水去。
……三姓人息争，共奉布库哩雍顺为主，以百里女妻之其国定号满洲，乃其始祖也。历数世后，其子孙暴虐，部属遂叛，于六月间将鄂多理攻破，尽杀其阖族子孙。内有一幼儿名樊察，脱身走至旷野后，兵追之。会有一神鹊栖儿头上，追兵谓人首无鹊栖之理，疑为枯木椿，遂回。于是樊察得出，遂隐其身以终焉。满洲后世子孙俱以鹊为神故，不加害。”［13］
崇德元年（）成书的《清太祖武皇帝实录》里也有这一故事的不同变体：
满洲原起于长白山之东北布库里山下一泊，名布儿湖里。初，天降三仙女，浴于泊，长名恩古伦，次名正古伦，三名佛古伦。浴毕上岸。有神鹊衔一朱果置佛古伦衣上，色甚鲜妍，佛古伦爱之不忍释手，遂含口中。甫著衣，其果入腹中，即感而成孕。告二姊曰：“吾觉腹重，不能同升，奈何？”二姊曰：“吾等曾服丹药，谅无死理，此乃天意，候尔身轻，上升未晚。”遂别去。佛古伦后生一男，生而能言，倏尔长成。母告子曰：“天生汝，实令汝为夷国主，可往彼处，将所生缘由，一一详说。”乃与一舟：“顺水去，即其地也。”言迄，忽不见。
其子乘舟顺流而下，至于人居之处。登岸折柳条为坐具，似椅形，独踞其上。彼时长白山东南鳌莫惠鳌朵里内有三姓夷酋争长，终日互相杀伤。适一人来取水，见其子举止奇异，相貌非常，回至斗争之处，告众曰：“汝等无争，我于取水处遇一奇男子，非凡人也。想天不虚生此人，盍往观之？”三酋长闻言，罢战，同众往观。及见，果非常人。答曰：“我乃天女佛库伦所生，姓爱新觉罗氏，名布库里英雄。天将我定汝等之乱。”因将母所嘱之言详告之。众皆惊异曰：“此人不可使之徒行。”遂相插手为舆，拥捧而回。三酋长息争，共奉布库里英雄为主，以百里女妻之。其国定号满洲，乃其始祖也。后历数世，子孙暴虐，部属遂叛，攻破鳌朵里城，尽杀其阖族子孙。内有一幼儿范察率众逃走，为神鹊所救。后其孙孟特穆生有智略，率众兴起，将杀祖仇人之子孙，诱至苏子河虎栏哈达下黑秃阿喇而杀之，于是孟特穆肇基王迹。孟特穆乃努尔哈赤之六世祖也［14］。
《全录》插图中所表现的重要内容之一是满洲的祭祖习俗和相关仪式过程。满洲萨满教中的祭祖活动历史比较悠久。清人徐宗亮《黑龙江述略》载，当时的满洲人
“跳神犹之［言］乎祝［祀］先也，率女子为之。头带［戴］如兜鍪，腰系裙累累，带诸铜铁，摇曳之有声，口喃喃，鼓嘈嘈。以竿绾绸布片。于炕而［西］缚一豕，以酒灌其耳与鬣，耳鬣动即吉，手刃之，取其肠胃，而手弃［捋］之，亦有吉凶兆。女子韶秀者，亦如［知］歌舞状，老则厌，男子（为之）更厌矣。马神则牵马于室中，以红绿布［帛］帛［布］［昭代本无此字］系其尾鬣而喃喃以祝之云。跳毕则召诸亲戚，啖生肉，酌以［昭代本无此字］米儿酒，尽醉饱，不许怀而出其［昭代本无此字］户，曰：‘神怒也！’寻常，庭中必有一竿，竿头系布片，曰：‘祖［先］先［祖］恫矣！祸至哉！’”［15］
满洲的家祭所祭祀的对象主要是祖宗和天，其中朝祭和夕祭是专门祭祀祖宗的。
满洲传统家祭有四种方式，分别是常例祭、烧官香、许愿祭及办谱兼祭祖［16］。满洲家祭的参祀人员必须是本姓的男女老幼，祭祀对象是以本氏族祖先神为主的各种神祇，家祭神职人员称家萨满。四种家祭方式具体内容如下：
1.常例祭。常例祭在满洲人中普遍流行。规模盛大的常例祭是春秋大祭，其中主要是巴音波罗里即秋祭，春祭罕见。秋收之季，正值新粮上场，祭祀用猪也已长成，人们以这些为祭品向祖先们表达感激之情，感谢神祇保佑人畜平安，五谷丰登，同时祈求来年风调雨顺，家安年丰。秋祭常是某族姓中的一个家族自己举办的，其时要到该族姓恭放祖宗神匣的户中请祖宗匣子，把它接到举行祭祀之家，举行祭祷活动。
2.烧官香。凡遇与整个族姓重大利益相关的重大事件，合族举行的祭祀为烧官香。“官”即“公”意，它指此祭非一家一户所为，而是整个族姓的共同行动。如遇洪水、瘟疫、地震、火灾，本族人能够平安度过，或合族迁居新址后人丁兴旺、生活富足，穆昆达、萨满达便一起筹划整个族姓的祭祀活动，以向祖宗表示感激之情。
3.许愿祭。某家某户遇到了不吉不幸的事件，求祖神保佑，祈求逢凶化吉，若如愿以偿，便设祭报祖，这种祭祀活动称“许愿祭”。
4.办谱兼祭祖。满洲人各姓有自己的专门宗谱，本穆昆专管。办谱就是对前所制定的宗谱补充和修正，或族系分支重新立谱。满洲人一般在龙、虎、鼠年办谱［17］。办谱要请本姓萨满搞祭祀，将补充和修正的宗谱挂于西墙沿至北墙，列神案祭祖。祭祖时间一般在阴历正月初二至初五。满洲萨满的神灵中家神有佛托妈妈、子孙妈妈、灶神［18］。
从以上的叙述来看，满洲家祭活动的四种方式主要是围绕着祭天祭祖而展开的。通过家祭活动我们可以看出满洲人是家族意识极强的民族。
《全录》中的图像艺术特征取决于清代满洲舒舒觉罗哈拉生存的特定社会环境和地理环境，不同的生存环境势必会产生不同的经济文化类型。满洲人的传统民俗深受萨满教的影响。仪式包含了一种关于参与者社会和文化世界的象征性信息，成为民俗学家研究民俗社会文化信息的最丰富来源之一。《全录》中的图像史料传递了大量清代满洲人宗教仪式和民俗文化的历史信息，因而具有重要的历史民俗学研究价值。
在任何宗教中，都不是只有一种宗教仪式，不同的宗教仪式会形成不同的组合，而且相同的组合也不一定具有相同的结构，各种仪式在宗教系统中所处的位置不同，所发挥的功能不同。满洲萨满教的仪式也不例外，不同的仪式在满洲祭祀文化中发挥着不同的功能。
《全录》中写道：“烧水，候宰牲煮阿玛孙肉用。”这说明清代满洲人认为阿玛孙肉是献给神灵的最珍贵的食物。在满洲祭祀仪式中，奉献牺牲的祭祀是非常重要的仪式要素。
《全录》中有“蒙古祭神主式样”的内容和插图，这一点只能从满蒙联盟和满蒙文化交融的历史记忆入手进行历史民俗学解析才能得到贴切的答案。年，清军入关，建立了清王朝中央政权。清廷采取了一系列政策，除继续加强满蒙联姻外，分封蒙古王公是一项重要政策。顺治皇帝说：“我国家世世为天子，尔等世世为王，享富贵于无穷，垂芳名于不朽。”［19］
从《全录》插图13的满洲文说明“亲戚朋友吃祭肉式样”来看，满洲家祭的核心成员就是家庭成员和家族内部的亲戚朋友。早在18世纪，卢梭在《社会契约论》中说道：“一切社会之中最古老的而又唯一自然的社会，就是家庭。”［20］他认为，家庭不过是政治社会的原始模型而已［21］。清代满洲社会就是以血缘纽带为核心的民俗社会，当时的满洲人家族观念和皇族意识比较浓厚。
民俗学界认为，在全世界范围内，存在诸如国家、民族、自治体、学校、教会、企业、家族、亲族等这些以共同信仰或兴趣为基础的集团和相应的集团活动。在这些集团中，即使成员数量很少，其活动实质上都被视为这一特定共同体或民族独特的现象。当然，长期来看，任何一个集团都存在消长兴替，但是只要一个集团诞生，它一般都具有自身延续保存的倾向。举行各种定期的仪式或祭祀，就是对各个集团内部秩序的一种检验，具有维持和存续集体的效果。大多数集团拥有自身的仪式或祭祀，集团自身或者集团的核心成员为取得以上效果，而有意识地发明和举行仪式或祭祖。祭祀仪式对集团具有统合功能。
从《全录》来看，清代满洲人的祭祀仪式对舒舒觉罗哈拉家族发挥着重要的统合功能，因而以“永远规模”举行周期性的祭祀活动，以此达到强化家族内部的团结和凝聚力的目的。当时，舒舒觉罗哈拉的还愿仪式是严格按照时间点多次重复举行的周期性仪式。从民俗学的角度来看，还愿仪式的功能可以从两个方面解释。首先，无论是从舒舒觉罗哈拉家族的整合需要看，还是从家族成员个人的信仰需求看，还愿都是一个需要满足的精神诉求。为满足这个持续性的需求，举行周期性的祭祀活动是十分必要的。其次，祭祀活动的多次重复举行，能够强化参加者的民俗信仰，逐渐使祭祀活动融入他们的风俗习惯中，并能够在个人与家族之间起到维持均衡的作用。
①“撒莫”，即萨满。清代、民国时期的史书、地方志中大量出现有关萨满的记载。清代文献中关于萨满的记载以满洲萨满为主。清末民初的历史文献和地方志中有关萨满的记载更为全面详细。《清史稿》卷八五《礼四》载：“乾隆三十六年，定春秋骟马致祭，萨满叩头。”西清的《黑龙江外记》记载了名叫“扎林”的助萨满：“伊彻满洲病，亦请萨玛跳神，而请扎林一人为之相。扎林，唱歌者也。”《桦川县志》载：“萨妈，一名萨满，莫详所自始。”清代、民国时期的史书、地方志中所出现的“珊蛮”“撒卯”“撒牟”“撒莫”，显然都是“萨满”一词在不同时期不同文献中的不同汉字音译。
②“哈拉”，满洲语词，氏族义。舒舒觉罗哈拉为满洲觉罗氏族的一个分支，其姓原意为“原籍人的后裔”。
③高国藩《中国巫术史》（上海三联书店，）附录二《清代满族巫师跳神仪式》一文曾对此《全录》作过介绍、分析（—页），但没有对其中的满文部分（萨满的祝词和插图说明）作介绍，而且插图的排列顺序和说明都有不少错误，因此有必要按照原书的顺序完整地加以介绍、说明。
④满洲文原文的发音为Maksilameweceredurun，即跳舞祭祀式样的意思。
⑤“棹”，同“桌”。
⑥此段神歌，石光伟、刘厚生氏也译成了汉文（《满族萨满跳神》，吉林文史出版社，.-.）。为参考起见，在此也将他们的译文附上：“安吉！高高的青天，请听真。弘阔的苍穹，请知悉。哈苏里哈拉，是某某哈拉。某年生的聪睿主人之妻，某年生的嫡养之子，娶媳繁衍的子子孙孙，都是肝胆相系的呵。在那富丽繁华的春天，富庶丰登的秋天，为某某事而祭祀上苍。情愿破费钱财设桌摆供，敬祈天神享用。佣人已抓来猪羊放在庭院，请用一只手提取，请用双手授受，带到天上去吧，携往飘忽的云端，乞求百年无灾罹，六旬无病患。但愿人长久，头白齿黄颐养天年。出之至诚，行于光明，亲贤士避小人，才能压邪崇善。二十人徒步走，四十人马上拥。喜相逢呵，簇后又瞻前。祈祝白头偕老，寿比南山。祈祝出人头地，鸿福绵远。祈祝果叶茂，富贵永年。”
⑦即腰部的肉。
⑧又译作“阿玛尊肉”。清朝乾隆年间，正值国家鼎盛时期，政局稳定，经济发展，饮食市场空前繁荣，满族地方风味也应运而生，呈现出一派繁荣景象，满族八大碗深受民间欢迎。《满族旗人祭礼考》记载：宴会用五鼎、八盏，俗称八大碗，年节、庆典、迎送、嫁娶，富家多以八大碗宴请。其中阿玛尊肉最具代表性。《满族简史》记载：努尔哈赤统一东北后建“堂子”，立竿祭天，凡用兵及大事必祭。《竹叶亭杂记》记载：祭用必选择毛纯黑，无一杂色者，其牲即于神前割之、烹之。
⑨即肋部、胸部的肉。
［1］［日］赤松智城，秋叶隆.萨满の祭祀と祝词［C］//满蒙の民族と宗教.大阪：大阪屋号书店，.-.
［2］索宁安.满洲四礼集［M］.满洲祭天祭神典礼·春冬二季祭大神仪注.省非堂刊本，嘉庆元年.
［3］索宁安.满洲四礼集［M］.满洲祭祀总序.省非堂刊本，嘉庆元年.
［4］［17］富育光，孟慧英.满族萨满教研究［M］.北京：北京大学出版社，.68.69-71.
［5］［6］钦定满洲祭神祭天典礼［M］.卷首.辽海丛书本.
［7］宋和平，孟慧英.满族萨满文本研究［M］.台北：台北五南图书出版有限公司，.95.
［8］王宏刚.满族萨满教的三种形态及其演变［J］.社会科学战线，，（1）:.
［9］富育光.萨满教与神话［M］.沈阳：辽宁大学出版社，.9-10.
［10］爱辉县修志办公室编.爱辉县志［M］.哈尔滨：北方文物杂志社，..
［11］金九经.满汉合璧满洲祭神祭天典礼·汇记满洲祭祀故事［M］.出版社不详，.7-8.
［12］［日］後藤富男.关于蒙古族的敖包崇拜——其文化的诸机能［J］.民族学研究，昭和三十年，20卷（第1、2号）.
［13］［清］西清.黑龙江外记［M］.哈尔滨：黑龙江人民出版社，.66.
［14］满洲实录（一）［M］.台北:台联国风出版社，.23-26.
［15］清太祖武皇帝实录［C］//李鸿彬等编.清入关前史料选集.北京：中国人民大学出版社，..
［16］［清］徐宗亮.黑龙江述略［M］.哈尔滨：黑龙江人民出版社，.-.
［18］中国各民族宗教与神话大词典［M］.北京：学苑出版社，..
［19］张其卓编著.满族在岫岩［M］.沈阳：辽宁人民出版社，..
［20］清圣祖实录［M］.北京：中华书局，..
［21］［22］［法］卢梭.社会契约论［M］.何兆武，译.北京：商务印书馆，.9.9-10.